Les lois de mouqtsé # 2

 

La troisième classe de mouqtsé va exiger une analyse plus précise. Il s'agit de tous les objets fabriqués dont l'utilisation normale, dont la destination généralement prévue est interdite le Chabath, “keli chémélakhto leissour”, (“un objet dont la mise en œuvre propre est interdite.”)

 

Prenons comme exemple un marteau. Cet instrument sert à enfoncer des clous ou plus généralement est employé dans la fabrication ou la réparation d'autres objets. Il est donc destiné normalement à un usage prohibé le Chabath. On peut donc le considérer comme mouqtsé, écarté de l'esprit. Il est évidemment hors l'esprit d'employer Chabath un ustensile pour un usage proscrit.

 

Cependant, pour le Talmud, cela n'est pas si simple. La difficulté tient à la double nature d'un tel objet. C'est d'une part un objet fabriqué et par nature prévu pour être utilisé. Mais inversement son utilisation standard est interdite le Chabath. Le Talmud va prendre en compte cette double face et construire une synthèse qui ne manque pas de subtilité.

 

D'un côté, il s'agit d'un objet fabriqué, donc porteur d'emblée d'une intention d'utilisation. Le fait que l'utilisation principale de l'objet soit interdite le Chabath n'exclut pas qu'il puisse avoir telle ou telle utilisation accessoire. Avant d'avoir une utilisation spécifique, tout objet fabriqué a par essence vocation à être employé. Cela fait partie de son essence d'avoir certes une utilisation principale, mais éventuellement aussi des emplois accessoires. Tant que ceux-ci ne sont pas exclus, ils font implicitement partie de la fonction de l'objet.

 

Exemple : un marteau peut être utilisé pour casser des noix. Cela n'est certes pas sa fonction principale, mais il appartient implicitement à son essence de marteau de pouvoir être employé à cet usage occasionnel, en tout cas si l'on ne dispose pas d'un instrument plus adéquat.

 

Va-t-on en conclure tout simplement qu'un instrument dont l'utilisation standard est interdite n'est mouqtsé en aucune façon, n'est écarté de l'esprit en aucune façon ? Tel n'est pas le cas. Mais il faut ici raffiner notre analyse. Considérons un instrument quelconque. Il peut, nous dit le Talmud, entrer dans le champ de notre attention de trois manières.

 

a) Nous en avons besoin pour une utilisation éventuellement accessoire. Cela s'énonce : il est manipulé letsorekh goufo, pour une nécessité liée à lui-même, c'est-à-dire entrant dans l'extension de sa fonction. À cet égard, l'objet n'est pas mouqtsé, il n'est pas hors l'esprit. Même si sa fonction standard est proscrite le Chabath, l'objet reste utilisable pour telle ou telle fonction accessoire. Pour l'énoncer de manière formelle, un keli chemelakhto leissour peut être manipulé le tsorekh goufo, un instrument dont l'utilisation principale est interdite, peut être néanmoins employé pour une utilisation accessoire.

 

b) Mais un instrument peut entrer dans le champ de mon attention d'une autre manière. Il peut se faire que là où il se trouve, l'objet m'importune, notamment s'il occupe une place dont j'ai besoin pour autre chose. Est-il autorisé de le déplacer pour récupérer sa place ? Le Talmud répond positivement à cette question. Selon une formule classique l'instrument peut être manipulé letsorekh mekomo, c'est-à-dire si l'on a besoin de la place qu'il occupe.

 

Cette autorisation peut se comprendre de la manière suivante. Par nature un objet n'est pas fabriqué uniquement pour lui-même. Il a d'emblée vocation à faire partie d'un ensemble. Le marteau est élément d'un atelier. Un ustensile a une place au sein d'un ensemble d'ustensiles destinés à servir les divers buts que l'on se donne. Il peut se faire qu'à un moment donné, là où il se trouve, l'objet devienne encombrant, que là où il est, il me gêne.

 

Cet aspect négatif fait partie a priori des propriétés inhérentes à l'objet. À tel moment, il m'est utile. À tel moment, sa présence contrecarre le but que je me fixe. L'emploi d'un instrument inclut dès l'origine ces deux aspects. Je le manipule aussi bien pour l'un des usages auxquels il peut être employé que pour l'éloigner lorsqu'il devient encombrant ou que sa présence me dérange. L'objet n'est donc pas mouqtsé à cet égard. Il n'est pas écarté de l'esprit pour ce qui est de le retirer lorsqu'il devient gênant. Pour le dire formellement, un keli chemelakhto le issour peut être manipulé letsorekh meqomo, un instrument dont l'emploi standard est interdit peut-être déplacé s'il s'agit de récupérer la place qu'il occupe. Donc jusqu'à présent un instrument n'est pas mouqtsé.

 

c) Mais il existe une troisième motivation qui amène à se saisir d'un instrument. Je peux vouloir le déplacer pour sa propre protection, ou comme l'exprime de façon imagée le Talmud, le déplacer mekhama letsel, du soleil à l'ombre. Et dès lors, la règle change. Un tel déplacement est prohibé en vertu de la loi du mouqtsé. Reprenons l'exemple d'un marteau. Il est interdit de le déplacer si la finalité de ce déplacement est la protection du marteau lui-même, par exemple pour éviter qu'autrui s'en empare ou parce que la pluie pourrait l'endommager.

 

Il y a en effet une différence de principe entre ce dernier cas et les deux premiers. Dans les deux premiers cas, mon intention, ma visée ne porte qu'indirectement sur l'instrument. Je vise à réaliser un but qui est extérieur à l'objet lui-même. Pour ce but j'ai besoin de manipuler l'outil, mais ma visée porte sur le but et non sur l'outil. Je veux casser des noix et pour cela j'ai besoin du marteau et cela fait partie de sa vocation, au moins à titre accessoire. Je veux reprendre sa place et là encore ma visée porte d'abord sur la place et non sur le marteau.

 

En revanche, s'il s'agit de protéger un objet, l'intention se porte directement sur l'objet. Mais à l'entrée de Chabath, un objet dont l'emploi principal est interdit est mouqtsé min hada'ath, est écarté de l'esprit. Ses fonctions ne le sont pas mais l'objet lui-même l'est. Lorsque Chabath commence, le marteau lui-même n'appartient plus au complexe de mes finalités, de mes préoccupations. Mon esprit se porte ailleurs. Le marteau en tant que tel, l'objet-marteau, n'appartient pas au monde que je me suis préparé pendant la semaine, à ce qui est prévu pour Chabath. Il est hors l'esprit et il doit le rester.

 

Je récapitule : un keli chemelakhto leissour, un instrument dont l'emploi principal est interdit, peut être utilisé pour un emploi accessoire permis, peut être déplacé s'il s'agit de récupérer sa place, mais non pour sa propre protection, pour l'amener du soleil à l'ombre.

 

4) La quatrième classe de mouqtsé est définie selon un principe général qui peut lui-même conduire à plusieurs ramifications. Comme je l'ai dit dans la première partie de cet exposé, on n'utilise Chabath que ce qui est prêt à l'emploi à l'entrée de Chabath. Le reste est présumé écarté de l'esprit. Par conséquent, si à l'entrée de Chabath, un objet ne doit pas être déplacé pour une raison qui tient à la loi elle-même, il devient inemployable pendant toute la durée de Chabath. L'objet est dit “mouqtsé mékhémath issour”, c'est-à-dire “écarté de l'esprit par suite de l'interdit qui pèse sur lui.”

 

Voici un exemple : un bougeoir allumé à l'entrée de Chabath ne doit pas être déplacé, soit par suite du risque d'éteindre la flamme, soit de manière plus fondamentale parce que sa fonction est d'être support de flamme, la flamme elle-même étant une réalité inutilisable en Chabath. Donc à l'entrée de Chabath le bougeoir est indisponible en vertu d'un interdit. Il est donc ipso facto écarté de l'esprit et en conséquence, il ne pourra être déplacé pendant toute la durée de Chabath, même lorsqu'il se sera éteint. Le bougeoir est mouqtsé mékhémath issour, écarté de l'esprit à cause d'un interdit.

 

On peut toutefois se demander ce qu'il en est si, étant certain qu'il s'éteindra avant la fin de Chabath, je prévois explicitement de le déplacer après. Va-t-on dire encore que le bougeoir est hors l'esprit ? Ma faculté de prévision ne permet-elle pas de surmonter la situation momentanée pendant la durée de laquelle je ne peux manipuler le bougeoir ? Doit-on dire “loin des mains, loin du cœur”', ou, au contraire, la force de mes intentions me permet-elle de surmonter la réalité immédiate ? Il y a sur ce point une controverse dans le Talmud et cette controverse n'a jamais été complètement tranchée.

 

Nous allons voir cela plus en détail avec l'étude d'un petit passage du Talmud Chabath 44a :

 

On peut déplacer une nouvelle lampe à huile mais non une ancienne ; telles sont les paroles de Rabbi Yehouda. Rabbi Méir dit : on peut déplacer toute lampe à l'exception de celle que l'on a allumée pour Chabath. Rabbi Chim'on dit: [on peut déplacer toute lampe] sauf celle qui est en train de brûler en Chabath ; une fois qu'elle s'est éteinte, on peut la déplacer ; toutefois un lampadaire (une grande lampe), on ne le bougera pas de sa place.

 

Nous avons ici trois doctrines relatives au mouqtsé dont le Talmud montre par la suite qu'elles sont classées par ordre d'extension décroissante.

 

Selon Rabbi Yehouda, il est autorisé pendant Chabath de déplacer une lampe à huile neuve mais non une lampe qui a déjà été utilisée. Cet enseignement renvoie à une nouvelle espèce de mouqtsé dont je n'ai pas parlé et qui ne sera pas retenue en définitive par la halakha. Une lampe à huile qui a déjà servi est grasse et on répugne à la manipuler. Selon Rabbi Yehouda, cela définit un nouveau type de mouqtsé, le mouqtsé “mékhémath miouss”, (“écarté de l'esprit par répugnance”). Rabbi Yehouda fait intervenir la pure sensibilité comme facteur de mouqtsé et interdit en conséquence de déplacer une lampe à huile ayant déjà servi.

 

Mais Rabbi Méir et Rabbi Chim'on n'acceptent pas cette idée. L'homme est un être de raison qui surmonte ses réflexes immédiats. La sensibilité n'est pas un facteur déterminant. On n'écarte pas de l'esprit un objet pour la simple raison qu'il nous inspire une réaction affective de rejet. En conséquence, il n'y a pas lieu de considérer qu'une lampe à huile usagée est mouqtsé. Rabbi Yehouda étant mis en minorité par le Talmud, sa conception ne sera pas retenue dans la halakha.

 

Voyons maintenant la conception de Rabbi Méir. Pour lui, une lampe à huile, même usagée n'est pas en soi mouqtsé, mais elle le devient si elle était allumée à l'entrée de Chabath. Elle est alors mouqtsé mékhémath issour, écartée de l'esprit par suite de l'interdit qui prohibait sa manipulation au commencement de Chabath. Dans ses développements, la Guémara montre que Rabbi Yehouda est aussi du même avis. Il en résulte que sur ce point, c'est désormais Rabbi Chim'on qui se trouve en minorité. La halakha retient le mouqtsé mehemat issour dans ses conclusions. On ne peut déplacer pendant toute la durée de Chabath une lampe qui était allumée à l'entrée de Chabath.

 

Rabbi Chim'on accorde que l'on ne saurait déplacer une lampe à huile pendant qu'elle est allumée. Mais dès qu'elle est éteinte, cela devient autorisé. Il n'accepte donc pas la notion de mouqtsé mehemat issour telle qu'elle a été définie par Rabbi Méir. Mais il ajoute une restriction : une grande lampe, un lampadaire ne doit pas être déplacé, même après son extinction. La Guémara explicite le sens de cette différence. La grande lampe dont il s'agit est une lampe destinée à brûler pendant toute la durée de Chabath. Rabbi Chim'on admet que l'on ne peut déplacer une lampe en train de brûler, et en conséquence, si a priori elle est prévue pour brûler pendant tout le Chabath, elle est écartée de l'esprit, elle est mouqtsé. On ne pourra donc la manipuler même si elle s'éteint avant la fin de Chabath. Mais, en revanche, je garde à l'esprit une lampe dont je sais qu'elle va s'éteindre pendant Chabath.

 

Le fait que momentanément je doive renoncer à sa manipulation ne m'empêche pas de conserver implicitement une intention de manipulation future. Autrement dit, non seulement l'homme est un être de raison qui surmonte les réflexes de sa sensibilité, mais c'est un esprit prévoyant qui constamment anticipe le futur. Son horizon ne se limite pas à l'immédiat. Son esprit est constitué à la fois de présent et d'avenir, de conscience de l'actuel et de projet. La réalité vivante et forte de l'interdit dans l'immédiat ne suffit pas à déterminer la pensée humaine. Elle va au delà et vise déjà inconsciemment le moment futur où l'interdit aura disparu. Telle est la doctrine de Rabbi Chim'on.

 

Sous cette forme radicale, elle n'est pas retenue par la halakha. Mais donnons-lui une forme moins abrupte. Qu'en est-il si l'on a explicitement prévu de déplacer notre lampe à huile lorsqu'elle sera éteinte ? Nous savons qu'elle va s'éteindre et nous projetons consciemment de la déplacer après. En somme, nous allumons la lampe en convenant d'emblée que nous la déplacerons dès qu'elle sera éteinte. Un tel projet est-il validé par la halakha ?

 

Pour l'essentiel, la réponse est positive. Dans sa partie principale, le Choulkhan 'Aroukh admet la valeur du projet et autorise le déplacement explicitement prévu. Néanmoins cette question, comme bien d'autres, reste controversée. Dans ses notes, Rabbi Moche Isserlès rapporte l'existence d'un avis contraire et indique que la coutume ashkénaze est de ne pas déplacer une lampe à huile qui était allumée au début de Chabath. On peut donc considérer que la halakha n'a pas réellement tranché cette controverse.

 

Je vais terminer par deux remarques. En premier lieu, comme je l'ai dit en introduction, la notion de mouqtsé est beaucoup plus complexe que ce que j'ai pu en dire. Non seulement il existe de nombreuses autres classes de mouqtsé, mais il y aurait lieu d'introduire des nuances entre le Chabath et les jours de fêtes. Alors que d'une manière générale les interdits de Chabath sont à la fois plus étendus et plus fondamentaux que ceux des jours de fêtes, en ce qui concerne les lois du mouqtsé, c'est l'inverse qui est vrai. La halakha retient pour yom tov, pour le jour de fête, certains types de mouqtsé qu'elle refuse pour Chabath.

 

Cela me conduit à ma deuxième remarque. Il ne faut absolument pas mettre sur le même plan les lois relatives au travail, à la melakha, et celles du mouqtsé. Les interdits relatifs au travail tel qu'il est défini dans le Talmud sont considérés d'importance cruciale. En revanche les lois du mouqtsé, quels que soient leur raffinement et la profondeur des notions qu'elles mettent en jeu, restent d'importance seconde. C'est pourquoi on les qualifie de lois rabbiniques, lois miderabanan. Les limitations qu'elles introduisent doivent être comprises et vécues comme des compléments. Rien ne serait plus contraire à l'intention du Talmud que d'effacer les hiérarchies qui structurent les commandements, de tout confondre dans une énumération informe de permis et d'interdit.

 

Il faut donc rappeler comment se situent respectivement ces deux ordres de lois. Dans son texte littéral, la Torah indique que le respect du Chabath est signe de la création du monde. Mais comme l'a montré le rabbin Samson Raphaël Hirsch, ce signe ne joue pas seulement sur le mode du renvoi. Il ne s'agit pas de rappeler à la conscience un principe théologique abstrait par un ensemble d'actions symboliques.

 

Le Chabath est un mode de comportement, une façon d'être où est prise en compte la situation d'être créé, ce qui concrètement signifie ne pas tenir de soi-même son existence, ses capacités et ses pouvoirs. Le Chabath est le temps où l'homme renonce à son pouvoir de transformation du monde. Par la mise en œuvre de sa pensée, l'homme sait créer, fabriquer, transformer, et cette activité est un élément de sa vocation, presque une obligation. Mais la Tora fixe à l'homme une limite à sa puissance. Le Chabath se définit comme le moment où il est prescrit de renoncer à un pouvoir. Il est d'abord une ascèse : “Tu n'y feras aucun travail.” L'homme est le maître du monde d'en bas, il le modifie à sa guise et le soumet à sa domination. La Tora assigne une limite temporelle à cette souveraineté.

 

Cela nous donne une première manière de comprendre la sainteté du Chabath, sa qedoucha, son caractère sacré en opposition au caractère profane Pour le dire en un mot, le temps “profane” est celui du déploiement de l'être. Persévérance dans l'être, extension, conquête, domination de la nature, impératif d'action et de réalisation croissante, accroissement infini de la richesse et de la puissance en sont les catégories. “Remplissez la terre et conquérez-la”, dit la Genèse, phrase qui peut se comprendre tout à la fois comme un ordre et une bénédiction.

 

Armé de sa pensée, l'homme façonne le monde à sa convenance, convertit la pierre en habitation, la graine de lin et la tonsure du mouton en habits, le blé en pain. Le Chabath avec son aspect saint signifie un coup d'arrêt périodique à cet impérialisme. Ce n'est pas une quelconque extase mystique mais primordialement comme l'ascèse d'une renonciation au pouvoir sur le monde. Tel est le sens de l'interdit du travail.

 

On peut, si on le désire, considérer les lois du mouqtsé comme une extension de l'interdit du travail, une limitation supplémentaire de l'activité matérielle pendant le Chabath. Mais on peut aussi les comprendre d'une manière intrinsèque, indépendamment de leur relation avec le travail. Comme on l'a vu, l'opposition entre temps sacré et temps profane peut être aussi définie comme l'opposition entre temps de préparation et temps d'aboutissement, entre un temps dont le sens n'est défini que par rapport à l'avenir et un temps qui est porteur de sa propre finalité. Cette signification de la sainteté trouve directement sa concrétisation dans la loi du mouqtsé. On n'emploie Chabath que ce qui est prévu d'emblée explicitement ou implicitement. En revanche, ce qui est écarté de l'esprit à l'entrée de Chabath est décrété impropre à l'utilisation et même à la manipulation.

 

Mais encore une fois, je me permets d'insister, il ne faut pas perdre le sens de la hiérarchie, confondre le principal et le complémentaire, et mettre sur le même plan l'interdit de la melakha, de la transformation du monde, et celui du mouqtsé qui, aussi profond soit-il, ne vient qu'en surimpression.

 

 

Georges Hansel est professeur émérite à l'Université de Rouen. Il est l'auteur de nombreux ouvrages dont le plus récent est “De la Bible au Talmud” paru aux Éditions Odile Jacob en 2008.

 

Reproduit avec l'aimable autorisation de l'auteur.